Eric Calderwood: “La celebración de al-Andalus también fue una parte importante de la cultura fascista”

Este libro busca establecer la genealogía de la identidad andalusí en Marruecos. Las respuestas eruditas y hermosamente escritas que aporta el autor en sus páginas, el investigador norteamericano Eric Calderwood, dejarán asombrado a más de un lector que volverá a constatar que algunas realidades difieren ampliamente de cómo le han sido contadas.

Al-Andalus en Marruecos (Almuzara, 2019) avanza la afirmación de que la identidad andalusí de Marruecos no parte de la Edad Media, sino que es un producto del encuentro colonial entre España y el país magrebí en los siglos XIX y XX. Una identidad en la que el franquismo influyó significativamente y que ha resultado clave en la doctrina nacionalista marroquí contemporánea.

A lo largo de sus 400 páginas, el lector constatará la maleabilidad del término al-Andalus, un lugar y una idea que trasciende el tiempo y el espacio, y que ha ido adaptándose a diferentes necesidades culturales y políticas; también alumbrará la naturaleza anacrónica de cualquier imaginario nacionalista proyectado a pasados venerados y distantes; o cómo el discurso de la tolerancia puede ponerse al servicio de proyectos tan poco tolerantes como el fascismo.

Asimismo, un capítulo de Al-Andalus en Marruecos ahonda en aspectos poco conocidos del pensamiento de Blas Infante, erigido como padre de la patria andaluza. Según defiende Calderwood, el discurso de Infante influyó en quienes lo asesinaron tras el alzamiento militar de 1936. El franquismo se apropió de parte de su pensamiento para justificar el colonalismo español en Marruecos con la creación del concepto de “cultura hispano árabe”.

El libro ha sido aplaudido por especialistas, alguno de ellos de la universidad de Harvard, donde Calderwood se doctoró en 2011, además de por interesados en la materia debido al hecho de arrojar nueva luz sobre el Protectorado español y por el original enfoque que poseen sus planteamientos. Eric Calderwood es profesor de Literatura Comparada y Árabe en la Universidad de Illinois, donde también ejerce como profesor en el Departamento de Español y Portugués. Sus investigaciones exploran especialmente la cultura mediterránea moderna, con un énfasis particular en la literatura y el cine españoles y norteafricanos.

Tal vez un océano y miles de kilómetros le han otorgado a este investigador la distancia adecuada para enfocar nítidamente una materia compleja, llena de capas de historia, prejuicios, desinformación y variados intereses. Desde esa otra parte del mundo contesta vía correo electrónico a las preguntas de Cordópolis.

P. ¿Cómo puede alguien creer hoy que al-Andalus permanece vivo en Marruecos?

R. La idea de que Marruecos es el heredero directo del legado cultural de al-Andalus se promueve ampliamente en la historiografía, la literatura, el turismo y el discurso político marroquíes contemporáneos. Esta idea es tan predominante que incluso aparece en el preámbulo de la constitución marroquí más reciente (2011). En mi libro, ofrezco varios ejemplos de eruditos, escritores, artistas y políticos marroquíes que han dado voz a esta idea. No hay que buscar más allá de las numerosas iniciativas turísticas que Marruecos y España han creado conjuntamente para promover el patrimonio andalusí compartido por los dos países.

P. ¿De dónde proviene ese mito?

R. Esa pregunta llega al núcleo de mi libro. Muchos de los personajes culturales que estudio en el libro trazan una línea directa desde el Marruecos moderno hasta el al-Andalus medieval, como si la cultura de al-Andalus hubiera permanecido sin cambios desde el siglo XV. Lo que argumenta mi libro es que la forma en que la gente imagina y habla sobre la relación entre Marruecos y al-Andalus hoy no es una herencia directa de la Edad Media, sino que es, en cambio, un fenómeno mucho más moderno que surgió de la época colonial, en el encuentro entre España y Marruecos en los siglos XIX y XX. Mi libro trata de exponer la complicada y a menudo sorprendente historia de cómo los actores coloniales españoles y los intelectuales nacionalistas marroquíes trabajaron juntos para crear una nueva narrativa sobre la relación cultural e histórica de Marruecos con al-Andalus. Es una historia que reúne a un sorprendente elenco de personajes que normalmente no ubicamos unos al lado de otros: fascistas españoles y nacionalistas marroquíes, católicos y musulmanes, y sujetos colonizadores y colonizados.

Laidea de al-Andalus es tan predominante que incluso aparece en el preámbulo de la constitución marroquí

P. Ahora volveremos a esas extrañas parejas. Lo que sí es cierto es que miles de andalusíes emigraron forzosamente a finales del siglo XV y principios del XVI al norte de Marruecos. Por tanto, algunas de estas huellas deben seguir latentes al otro lado del Estrecho.

R. Absolutamente. Su pregunta señala una advertencia importante que enfatizo en la introducción del libro. No estoy refutando el hecho bien documentado de que decenas de miles de andalusíes emigraron de la Península Ibérica a Marruecos desde finales del siglo XV hasta principios del siglo XVII. Esa migración tuvo un profundo impacto en la vida social y cultural en Marruecos como ha sido bien documentado por académicos como Mercedes García-Arenal.

En otras palabras, no estoy negando que haya una larga historia de intercambio cultural significativo entre la Península Ibérica y el norte de África. Lo que estoy argumentando es que la forma en que los marroquíes escribieron y hablaron sobre al-Andalus cambió como resultado del colonialismo español en Marruecos. El colonialismo español no inventó al-Andalus; lo que hizo fue inaugurar una nueva narrativa sobre cómo Marruecos llegó a ser andalusí y cómo la cultura andalusí de Marruecos se manifiesta en el período moderno. Esta narrativa colonial no solo enfatizó la migración de la gente y la cultura de al-Andalus desde la Península Ibérica a Marruecos, sino que también enfatizó un repertorio específico de prácticas culturales en las que supuestamente reside la identidad andalusí de Marruecos. Estas prácticas incluyen cosas como la música y la arquitectura, pero también se extienden a otros ámbitos de la vida, como el dialecto, la indumentaria e incluso la concepción marroquí del Islam.

Una de las cosas que intenta hacer mi libro es mostrar cómo esta narrativa colonial se abrió paso en la cultura marroquí, en gran parte a través del trabajo de académicos y políticos marroquíes que comenzaron su carrera en la administración colonial española y luego se incorporaron, después de la independencia, en las instituciones nacionales recién creadas de Marruecos, particularmente la Biblioteca Nacional de Marruecos, el Archivo Real, el Ministerio de Educación y el Ministerio de Cultura. En el proceso, al-Andalus se convirtió en una pieza central de la identidad nacional marroquí y las prácticas artísticas asociadas con al-Andalus se convirtieron en algo similar al estilo nacional marroquí.

No estoy negando que haya una larga historia de intercambio cultural significativo entre la Península Ibérica y el norte de África

P. La tesis central que articula su investigación es la constatación de una gran paradoja: cómo el pasado andalusí español y la herencia marroquí de este pasado han superado divisiones ideológicas aparentemente irreconciliables. Ironías de la historia: fascistas españoles y nacionalistas marroquíes, católicos y musulmanes se aliaron en torno a esta idea.

R. Exactamente. El libro es una historia de extraños compañeros de cama, de proyectos ideológicos que no deberían ir juntos pero, contra todo pronóstico, lo hicieron. Permítanme esbozar, a grandes rasgos, el arco histórico del libro. Hacerlo me ayudará a aclarar las ironías y tensiones históricas que animan mi libro.

La narrativa histórica del libro comienza con la Guerra Hispano-Marroquí de 1859-1860 (la llamada Guerra de África), la guerra que marcó el comienzo del colonialismo español en Marruecos. Durante esa guerra, escritores españoles, como Pedro Antonio de Alarcón, revivieron la memoria de al-Andalus para enfatizar la conexión histórica de España con el norte de África y justificar la presencia colonial de España en Marruecos. Este uso estratégico del pasado musulmán de España se convirtió en un pilar del discurso colonial español en los siglos XIX y XX. Fue particularmente crucial en la Guerra Civil española, cuando Franco y sus colaboradores utilizaron al-Andalus como herramienta retórica para reclutar aproximadamente a 80.000 soldados marroquíes para luchar en su ejército rebelde. Para garantizar el apoyo marroquí a la causa rebelde, Franco se embarcó en una vasta campaña de propaganda para presentarse como un defensor del Islam y la herencia de al-Andalus. Este proyecto fue en varias direcciones sorprendentes e incluyó episodios como el patrocinio de Franco, a partir de 1937, de la peregrinación marroquí a La Meca y Medina. Franco también otorgó libertades sin precedentes al movimiento nacionalista marroquí, incluyendo la legalización de los primeros partidos nacionalistas de Marruecos y la creación de periódicos nacionalistas en lengua árabe. De estas incubadoras clave del pensamiento nacionalista marroquí, forjadas en los primeros meses de la Guerra Civil española, surgió una llamada generalizada a la creación de una cultura nacional marroquí, cuya piedra angular sería la herencia andalusí de Marruecos. Los académicos y políticos marroquíes que encabezaron la iniciativa de celebrar la identidad andalusí de su país fueron casi todos productos del sistema educativo colonial español y de las instituciones de investigación coloniales creadas bajo Franco. Muchos de ellos también se convirtieron en figuras culturales prominentes en Marruecos después de la independencia. Entonces, en una de las elocuentes ironías de la historia colonial, la insistencia española en la herencia andalusí de Marruecos, que había servido como justificación para el colonialismo español, galvanizó la cultura nacional marroquí que suplantaría el dominio colonial. Una forma española de hablar de Marruecos se convirtió en una forma marroquí de hablar de Marruecos.

En pocas palabras, ese es el argumento de mi libro. Para los lectores españoles, lo que quizás sea más sorprendente del libro son las formas en que desafía algunos supuestos muy comunes sobre la historia española. Por ejemplo, los estudios sobre la España moderna han tendido a tratar la Guerra Civil española como una ruptura que separa dos puntos de vista irreconciliables de España. Por un lado están los republicanos, que abogan por una España pluralista que sea tolerante con las diferencias regionales, lingüísticas y culturales. Y, por otro lado, están los franquistas, que luchan por una nación católica, monolingüe e imperial. Desde este punto de vista bifurcado, la celebración moderna de al-Andalus se ha asociado generalmente con la causa republicana y, más ampliamente, con puntos de vista liberales y progresistas de la historia española. Por el contrario, sostengo que la celebración de al-Andalus también fue una parte importante de la cultura fascista española, particularmente en Marruecos. Como muestro en el libro, los escritores y políticos coloniales españoles de todas las tendencias ideológicas justificaron el papel de España como colonizador al celebrar la herencia andalusí y al destacar la proximidad cultural, histórica e incluso racial entre España y Marruecos.

P. El periodista y ensayista Rodolfo Gil Benumeya vio a la Córdoba omeya como una prefiguración de la España de Franco ¿Cómo se construye semejante paralelismo?

R. Rodolfo Gil Benumeya (1901-1975) es una de las figuras centrales de mi libro. Su obra Marruecos andaluz (1942) es un gran ejemplo de cómo los intelectuales españoles utilizaron la idea de al-Andalus para justificar el colonialismo español en Marruecos. Gil Benumeya también es una figura interesante porque su vida y carrera abarcaron los períodos republicano y franquista. Si lee su trabajo, verá cómo ciertas ideas que tendemos a asociar con la ideología republicana realmente llegaron al discurso franquista, donde sirvieron como justificaciones para el colonialismo español bajo Franco.

En Marruecos andaluz, hay varios pasajes donde Gil Benumeya implica que la España de Franco es el renacimiento de al-Andalus y, en particular, de los omeyas de Córdoba. Por ejemplo, Gil Benumeya afirma que las tropas del norte de África que lucharon por Abd al-Rahman I en el siglo VIII fueron las predecesoras de las tropas marroquíes que lucharon por el ejército rebelde en la Guerra Civil española. Basándose en el paralelo entre Franco y los omeyas, Gil Benumeya escribe lo siguiente: “Los omeyas fueron también los creadores de un concepto de unidad, grandeza y libertad de España. Patriotismo peninsular más completo que el de los visigodos, basado en separación de razas. El omeyismo defendía la fusión de todas las razas, para hacer con los visigodos, hispano-romanizados, árabes de Arabia, bereberes de ambas razas, etc. España una. Con un solo tipo de español”.

Como puede ver, Gil Benumeya inserta astutamente un lema franquista (“¡Una, Grande y Libre!”) en una celebración de los omeyas de Córdoba. La implicación es que la España de Franco es un renacimiento del espíritu omeya, un espíritu que promueve la fusión racial y la hibridación cultural.

Menciono esta cita de Gil Benumeya porque creo que ilustra las incómodas alianzas que mi libro trae a la superficie. La celebración de Gil Benumeya de la fusión racial se inspira en el trabajo de Blas Infante (1885-1935). Aunque Blas Infante fue asesinado por las tropas rebeldes en la Guerra Civil española, muchas de sus ideas alimentaron el discurso colonial franquista en los años cuarenta y cincuenta. Yendo un paso más allá y mirando la España de hoy, Blas Infante se ha recuperado como un héroe de la identidad andaluza en la España posterior a Franco, donde el trabajo de Infante a menudo se asocia con la defensa del mestizaje cultural y racial. Sin embargo, estas celebraciones de Infante a menudo ignoran o esquivan la incómoda verdad de que sus ideas sentaron las bases para la justificación franquista del colonialismo español en Marruecos. El trabajo de Gil Benumeya es un gran lugar para explorar estas paradojas ideológicas.

Fascistas españoles y nacionalistas marroquíes, católicos y musulmanes fueron extraños compañeros de cama

P. ¿El pasado andalusí está lleno de visiones interesadas?

R. Creo que debemos distinguir entre la historia de al-Andalus medieval y los diversos significados y usos que esa historia ha ido acumulando en los tiempos modernos. La mayoría de las evocaciones contemporáneas de al-Andalus son, para usar sus palabras, interesadas, en el sentido de que nos cuentan más sobre nuestro momento presente que sobre el pasado medieval. Esto no es necesariamente algo malo. Tiendo a estar de acuerdo con José Antonio González Alcantud cuando afirma que al-Andalus es un mito que es “bueno para pensar”. Es decir, al-Andalus es una poderosa herramienta conceptual que nos permite reflexionar sobre diversos problemas históricos y culturales. Por esa razón, al-Andalus ha demostrado ser inmensamente productivo para escritores, académicos, artistas y políticos de todo el mundo.

P. ¿Qué repercusión podrían tener las sesgadas lecturas negacionistas de lo andalusí que padecemos actualmente y no solo en la historiografía?

R. Desde el siglo XIX, al-Andalus ha servido como un terreno fértil para debatir el significado y los contornos de la historia española. Entonces, en cierto sentido, los esfuerzos recientes para distanciar la identidad española del recuerdo de al-Andalus no son nada nuevo.

Sin embargo, creo que mi libro podría ser de interés para las personas que intentan comprender los orígenes históricos de un partido como Vox. Percibí que gran parte de la prensa española parecía perpleja cuando Vox publicó mensajes en las redes sociales para desearle a la comunidad musulmana de Melilla un feliz Ramadán.

Una de las historias olvidadas que mi libro intenta excavar es la historia de cómo el régimen de Franco hizo todo lo posible para presentarse como un defensor del Islam y un defensor de la herencia andalusí. Cuando leí la noticia sobre el mensaje de Vox a los musulmanes de Melilla, recordé un discurso que Juan Beigbeder, el alto comisario del Protectorado español en Marruecos, pronunció en Ceuta el 17 de julio de 1938, en el segundo aniversario del levantamiento rebelde. El discurso tuvo lugar en una ceremonia conmemorativa de la colocación de la primera piedra de una mezquita que Franco construyó para la comunidad musulmana de Ceuta. En la ceremonia, Beigbeder le dijo a la multitud: “Franco es el Caudillo de los hombres de dos religiones ... La Victoria de Franco es también la Victoria del Islam contra la gente sin Dios”. Los comentarios de Beigbeder son ilustrativos del amplio esfuerzo de propaganda que el régimen de Franco realizó para reforzar su imagen en Marruecos y a lo largo del mundo árabe y musulmán. Este esfuerzo no terminó con la Guerra Civil española; más bien, se extendió hasta la década de 1950, mucho después de que Franco hubiera reclutado activamente soldados para luchar en el ejército rebelde.

Entonces, cuando veo los esfuerzos de la extrema derecha española para llegar a las comunidades musulmanas en España, no veo una contradicción; más bien, veo una continuación de una práctica muy extendida en la política española.

al-Andalus es una poderosa herramienta conceptual

P. ¿La idea de al Andalus ha servido para aproximar a los españoles a África y distanciar a los marroquíes de ella?

R. Creo que su pregunta se refiere a una cuestión que abordo en la introducción del libro. Déjeme ver si puedo explicarme. Por un lado, me refiero a uno de los argumentos más comunes utilizados para defender el colonialismo español en los siglos XIX y XX: el argumento de que España era más adecuada para colonizar Marruecos y África porque España, a diferencia de los otros poderes coloniales europeos, está cultural e incluso racialmente vinculada a África. En otras palabras, los pensadores y políticos coloniales españoles se apropiaron del famoso comentario de que “África comienza en los Pirineos” y lo utilizaron como argumento a favor del papel de España como potencia colonial en África. La instancia más famosa de este argumento es la afirmación de que los españoles y los marroquíes son “hermanos”, una metáfora fraterna que fue acuñada por primera vez por Joaquín Costa en 1884.

Entonces, así fue como la idea de al-Andalus sirvió, en los siglos XIX y XX, para aproximar España a África. Al mismo tiempo, la idea de al-Andalus ha servido para aproximar Marruecos y los marroquíes a Europa. Algunas ideas entran en juego aquí.

Una de ellas es la idea común de que al-Andalus sirvió como puente cultural entre la antigüedad clásica y el Renacimiento europeo. Quizás la figura más importante en esta narrativa histórica es Ibn Rushd (Averroes), quien transmitió la famosa Poética de Aristóteles a la Europa moderna. El problema que veo con esta narrativa histórica particular es que puede llevar a la suposición errónea de que al-Andalus solo es valioso en la medida en que puede asociarse con la historia y la transmisión de la cultura europea.

El otro tema que entra en juego más explícitamente en mi libro es la forma en que el legado cultural de al-Andalus interactúa con las identidades étnicas en el norte de África. Desde el siglo XIX, muchos eruditos y escritores europeos y árabes han enfatizado las contribuciones que los árabes hicieron a al-Andalus, mientras minimizaban las contribuciones de los bereberes, los pueblos indígenas del norte de África. La visión árabe de al-Andalus tiende a celebrar la dinastía omeya (que se originó en Siria) y a vilipendiar a los almorávides y los almohades, las dos dinastías bereberes marroquíes que gobernaron al-Andalus entre 1086 y 1248. Para tomar un ejemplo entre muchos, Blas Infante, en su obra Motamid (1920), denigra a los almorávides con frases racialmente cargadas como “los bárbaros africanos” y “esos terribles morazos negros”. Los comentarios de Infante son ilustrativos de una visión más amplia que asocia a al-Andalus con Europa y que distancia a al-Andalus de África.

Europa debe parte de su identidad e historia a los musulmanes

P. Aunque más allá de las buenas relaciones institucionales, ¿no cree que España vive de espaldas a Marruecos?

R. Dudo en opinar sobre este tema, ya que actualmente no vivo en España. Sin embargo, como extranjero, a menudo he tenido la impresión de que muchos españoles desconocen, y lo que es peor, no tienen curiosidad sobre Marruecos y la cultura marroquí. Por ejemplo, me sorprende cuántos de mis amigos españoles nunca han estado en Marruecos, a pesar de que es un viaje muy fácil el de llegar allí. Espero que esta entrevista anime a algunos de sus lectores a interesarse por Marruecos y tal vez incluso a planificar una visita. ¡Es un lugar hermoso y fascinante!

P. ¿Por qué al Andalus es el paraíso perdido para una gran parte del mundo árabe?

R. Creo que su pregunta se refiere a una idea que exploro en el último capítulo del libro. Una de las frases más comunes utilizadas para describir al-Andalus en los textos árabes modernos es firdaws al-mafqūd (“el paraíso perdido”). Esta frase se remonta a principios del siglo XX, y fue popularizada por el escritor, político y reformador libanés Shakib Arslan (1869-1946), quien la usó en su influyente enciclopedia de tres volúmenes sobre al-Andalus, al-Hulal al-sundusiyya (1936-1939), basada en parte en los viajes de Arslan a España en 1930. Arslan vio a al-Andalus como un símbolo de lo que fue la civilización islámica y como un punto de referencia contra el cual el mundo musulmán debería juzgar su decadencia moderna y su debilidad frente a Europa. En otras palabras, la visión de Arslan de al-Andalus fue de celebración, pero también estuvo anclada en el pasado.

Arslan fue un mentor importante para la generación de jóvenes nacionalistas marroquíes que surgieron en las décadas de 1920 y 1930. El papel de mentor de Arslan se consolidó con su visita en 1930 a Marruecos donde se reunió con nacionalistas marroquíes de las zonas francesa y española en Tetuán.

En el capítulo siete de mi libro cuento la historia de la visita de Arslan a Marruecos, y luego examino cómo los nacionalistas marroquíes adoptaron y finalmente superaron la visión de Arslan de al-Andalus como “el paraíso perdido”. En el transcurso de los años 1940 y 1950 , una nueva visión de al-Andalus surgió en Marruecos. Los nacionalistas marroquíes, particularmente aquellos educados en instituciones coloniales españolas, afirmaron que al-Andalus no estaba “perdido”, sino que estaba bien vivo en Marruecos. También rechazaron la idea de que al-Andalus es una herencia pan árabe o pan musulmana. En cambio, insistieron en que es un patrimonio nacional marroquí. El capítulo siete del libro explora así el surgimiento de al-Andalus como símbolo de la identidad nacional marroquí a mediados del siglo XX.

Aunque Blas Infante fue asesinado por las tropas rebeldes en la Guerra Civil española, muchas de sus ideas alimentaron el discurso colonial franquista

P. La presunta coexistencia pacífica en al Andalus ¿resulta un mito bondadoso de tolerancia?

R. Sí, pienso en la convivencia como un mito, pero debo aclarar lo que quiero decir con mito. A veces, cuando uso la palabra “mito”, la gente asume erróneamente que estoy haciendo un reclamo verdadero o falso, en la línea de “¡al-Andalus no es real!”. Eso no es lo que estoy diciendo. Más bien, uso la palabra mito en la forma en que se usa en antropología, es decir, para referirme a una narrativa que tiene utilidad social y que es útil para dar sentido al mundo. (En este punto, remito nuevamente al maravilloso libro de José Antonio González Alcantud, El mito de Al Ándalus).

En otras palabras, pienso en la convivencia como un mito en el siguiente sentido: es una idea que no nos dice mucho sobre la vida cotidiana en la Iberia medieval, pero sí nos dice algo sobre el tipo de mundo en el que esperamos vivir.

Finalmente, me gustaría ahondar sobre el concepto de convivencia. La idea de convivencia andalusí a menudo se atribuye al intelectual republicano exiliado Américo Castro (1885-1975). En términos más generales, las celebraciones de convivencia interreligiosa en al-Andalus a menudo se asocian con visiones progresistas o liberales de la historia ibérica. Quiero emitir una breve advertencia sobre esta comprensión del término convivencia. Una de las cosas que mi libro intenta documentar es que los fascistas españoles a menudo usaban la idea de la convivencia interreligiosa, y, de hecho, el término convivencia mismo para justificar sus proyectos coloniales en Marruecos. Tomemos, por ejemplo, la siguiente cita de la mano derecha de Franco en Marruecos, Tomás García Figueras: “Millones de musulmanes esparcidos por todo el mundo, que luchan por sacudir de sus miembros la acción europea, siguen con emocionada atención la obra espiritual y humana que es el Protectorado de España en Marruecos, y a través de él aprecian el renacer de aquella espléndida convivencia cultural de ambos pueblos en el Andalús”. La cita proviene de Marruecos (1939) de García Figueras, un clásico de la ideología colonialista franquista. Notará que García Figueras no solo presenta el Protectorado español como el renacimiento de al-Andalus, sino que también usa explícitamente el término convivencia para vincular la colonia española con el espíritu de al-Andalus.

Esta cita evidencia que incluso las ideas más positivas sobre al-Andalus pueden ponerse al servicio de programas políticos opresivos.

P.¿Puede superar Europa su actitud intolerante y negativa respecto al Islam?

R. Esta es una gran pregunta, una que queda fuera del alcance de mi libro. Sin embargo, aventuraré la siguiente breve reflexión:

Creo que la forma de salir de este problema comienza cuestionando la idea de que existe un antagonismo conceptual entre Europa y el Islam. La presencia musulmana en Europa es casi tan antigua como el Islam mismo. Comienza con la llegada de los musulmanes a la Península Ibérica en el siglo VIII y continúa hasta nuestros días, no solo con nuevos inmigrantes musulmanes sino también con grandes comunidades de musulmanes que han nacido y crecido en Europa. En otras palabras, no hay nada nuevo en afirmar que el Islam es (también) europeo y que Europa debe parte de su identidad e historia a los musulmanes.

Europa es tanto un lugar como una idea. No se puede negar el hecho de que el Islam y los musulmanes son parte de Europa como lugar. (¡Solo necesitamos ir a la Mezquita de Córdoba para confirmar este hecho!) El desafío comienza, creo, cuando comenzamos a debatir la idea de Europa. Como no soy europeo, no es realmente mi lugar dictar a los europeos en qué tipo de Europa deberían querer vivir. Sin embargo, si fuera por mí, abogaría por una idea de Europa que sea tan abierta y capaz como sea posible, una Europa fortalecida por sus diversas culturas y sus largas relaciones con otros lugares (incluido el norte de África). Si los europeos pueden ponerse de acuerdo con esta idea de Europa, entonces creo que una actitud más tolerante hacia el Islam surgirá como una consecuencia natural.

las ideas más positivas sobre al-Andalus pueden ponerse al servicio de programas políticos opresivos

P. Ante la locura del fanatismo ¿en qué clase de faro simbólico podría convertirse una ciudad como Córdoba?

R. Córdoba, como Europa, es tanto un lugar como una idea. Y Córdoba, como Europa, está en condiciones de decidir qué tipo de lugar e idea será.

Cuando veo movimientos cívicos como la Plataforma para la Mezquita-Catedral de Córdoba, me da optimismo que la idea de Córdoba (el “paradigma de Córdoba”, si se quiere) se base en el diálogo, la apertura a los demás, y la celebración de la diversidad religiosa y cultural.

P. Por terminar con guiños míticos, si “Tetuán es Granada”, ¿qué ciudad marroquí sería Córdoba?

R. Como muestro en el libro, los escritores españoles y marroquíes han celebrado una relación de largo arraigo entre Tetuán y Granada. Córdoba, por otro lado, se ha asociado con mayor frecuencia con Damasco, el lugar de nacimiento de la dinastía omeya que gobernó en Córdoba. ¡Pero me gusta su pregunta! Si tuviera que vincular Córdoba a una ciudad marroquí, entonces probablemente sería Fez. Ambas ciudades son el hogar de mezquitas históricas que fueron importantes centros de aprendizaje durante varios siglos. Ambas ciudades han sido el hogar de importantes personajes de la cultura musulmanes y judíos. De hecho, la figura judía más famosa del Córdoba medieval, Maimónides, también vivió y trabajó en Fez. Finalmente, tanto Fez como Córdoba son ciudades del interior que se calientan mucho en verano. ¡Animo a todos los cordobeses a visitar su ciudad hermana, Fez! ¡No decepcionará!

Córdoba, como Europa, es tanto un lugar como una idea