El experimento es muy conocido: una persona dialoga con un algo y llega un momento en el que, en el discurrir de su conversación, le es imposible discernir si su interlocutor es una inteligencia artificial o un ser humano. En ese momento, la máquina —que, sin saberlo siquiera, ha estado jugando al juego de la imitación— ha superado el conocido como “test de Turing”.

Puede que tenga razón Jordi Pigem cuando propone que la sigla IA se traduzca como invasión algorítmica en lugar de como algo que no es —una inteligencia artificial—, y es que, efectivamente, la IA, sea lo que sea, se está extendiendo como una pandemia que amenaza con reemplazar cualquier decisión humana, reducida ya a un mero cálculo matemático —o peor aún, económico— de supuestas fortalezas y debilidades; como si lo que nos interesara, de verdad y cuando nos va la vida en ello, pudiera reducirse a ceros y unos.

Pero si dejar que un algoritmo —con sus sesgos, sus alucinaciones o los intereses ocultos de sus programadores— sea el que nos diga qué debemos considerar como verdad puede resultar una temeridad, más preocupante aún se antoja que una IA se ocupe de determinar por nosotros qué se debe hacer, o no, frente a un dilema ético, o qué resulta aconsejable acordar entre diferentes opciones políticas, situaciones ambas en las que no cabe hablar en términos de verdad o falsedad, sino más bien valorar si se trata de actos buenos o inmorales, o de propuestas justas o arbitrarias.

Hay un famoso dilema moral —popularizado por la filósofa británica Philippa Foot— en el que se nos propone decidir qué hacer ante la dramática e inevitable situación en la que un tranvía descontrolado atropellará a cinco personas salvo que, si así lo estimamos justo, actuemos modificando la marcha del aparato reconduciéndolo hasta un lugar en el que solo atropellaría, insalvablemente, a un desafortunado peatón que pasaba por allí. La fría lógica racional, aritmética y utilitarista suele decantar la ecuación moral a favor de preferir la muerte de uno en lugar de la de cinco, pues de este modo salvamos a cuatro inocentes. Parece incuestionable. Sin embargo, el dilema continúa con diversas variantes, una de las cuales pone nombre y apellidos al viandante solitario: la madre del llamado a decidir qué hacer con el tranvía. Ante esta nueva circunstancia, la mayoría opta por, parafraseando a Camus, decir aquello de que “entre la lógica matemática y mi madre, elijo a mi madre”. Lo que antes parecía incuestionable se torna ahora, al menos, como discutible.

La injustamente olvidada pensadora búlgara Rachel Bespaloff afirmó en su día que “no se elige una ética como se elige un abrigo”; de hecho, normalmente el ser humano decide de antemano qué va a hacer y luego se da razones que, ante sí y ante los demás, justifiquen moralmente sus actos. Por esos y otros motivos, resulta difícil llegar a creer que una futurible IA, sea lo que sea, aunque se la programara de antemano con todas las teorías éticas que el ser humano ha ido pergeñando —intelectualismo moral socrático, ética de la virtud aristotélica, utilitarismo, deontología kantiana, etc.— pudiera algún día jugar al juego de la imitación moral; y es que decidir qué se debe hacer ante cualquier decisión moralmente difícil no se solventa, como se ha dicho ya, acudiendo a maniqueos parámetros de verdadero/falso, pero tampoco puede quedar artificiosamente reducido a aplicar, de manera automática, criterios meramente algorítmicos que tan solo traducen ocultos cálculos egoístas de qué pueda sernos más rentable en el corto plazo.

Decidir qué debemos hacer, en no pocas ocasiones, suele tener más que ver tanto con la poesía de quien se sabe colocar en el lugar del otro, acompañarlo o compadecerse de él sin imponer su visión del mundo; cuanto con la épica, nada programable en un sistema de software, de quien, como les ocurría a aquellos siete samuráis de Kurosawa, se juega la vida por algo parecido a la Justicia a cambio de tres comidas de arroz al día.

Nos sentimos cómodos con las dicotomías. Ya saben: el blanco y el negro, lo masculino y lo femenino, el bien y el mal. Es más, si tomamos como punto de partida una buena división binaria, no tenemos reparo alguno en aceptar o convivir con la aparente contradicción que resulta de sumar dos ideas antagónicas —por ejemplo “ataque preventivo” o “inteligencia militar”—, e incluso lo preferimos a tener que admitir que las cosas, o nosotros mismos, seríamos algo más o algo distinto que meros conceptos cerrados, acaso interminables procesos, innumerables relaciones o abiertos devenires que están en permanente cambio. Es decir, un algo que vive estando siendo —en duplicado gerundio— de tal modo que al estar en continuo tránsito no podemos ser solamente un algo opuesto a otro algo, sino que, muy probablemente, alberguemos dentro una agridulce mezcla. Y es que, ya se sabe, una misma sustancia puede ser, a la vez, un fármaco y un veneno. E incluso, para los físicos cuánticos, un gato —sobre todo si su dueño se apellida Schrödinger— puede estar vivo y muerto en el mismo instante.

Sin embargo, lo más cierto es que en ese maniqueo juego de suma cero que es ver el mundo en forma de lucha constante entre unos cuantos y sus aparentes contrarios —amos y esclavos, soberanos e intervenidos, nosotros y ellos—, resulta curioso el auge y el crédito que ha alcanzado la figura del influencer: alguien a quien nos apresuramos a seguir ciegamente y sin mucho cuestionamiento en un momento en el que, voluntariamente, nos dejamos atrapar por algo de lo que en otro tiempo —cuando parecía razonable afanarse en no caer en la red o en evitar quedar enredados en la tristeza— habríamos huido; un tiempo y un mundo en que, un tanto perplejos, sustituimos la piel y sus razones o las palabras y sus abrazos, por las ubicuas pantallas o los fulleros algoritmos.

Gritan “libertad” —esa novedosa y un tanto new age y engañosa facultad para tomar cañas allá donde nos plazca— o recomiendan no ser esclavos de las normas, de las instituciones o del derecho internacional, los mismos que, velada o abiertamente, no tienen empacho en exigir una fidelidad sin fisuras o un seguidismo incondicional. Algo así como una libertad teledirigida.

Las palabras bien podrían ser eso que Santiago Alba Rico ha calificado como un “poder sin fuerza”, de tal suerte que los discursos no necesitan tener detrás armas amenazantes para poder mudar el ánimo de quien los escucha —si bien eso no quiere decir que no haya quien resulte más convincente en una negociación cuando tiene la oportunidad de dejar su pistola encima de la mesa, justo al lado del teléfono móvil—; las palabras, que son solo soplos de aire, extraños dibujos trazados sobre un papel o pequeños símbolos que iluminan esas mismas pantallas de las que antes hablábamos, tienen, pues, la extraña facultad, casi mágica, de actuar como un sortilegio, conjurando el futuro o deshaciendo el pasado, declarando una guerra o —más raramente— sellando una precaria paz.

El influencer —que lo mismo propone una rutina de cuidado facial, que prescribe la última serie imprescindible, que firma documentos mientras hace gracietas sentado en un despacho ovalado dentro de su blanco palacio— juega con las dicotomías sin pudor alguno y enfrenta y divide el mundo entre buenos y malos, amigos y enemigos, vendedores y vendidos. Y mientras tanto, los demás le bailamos al agua con una mezcla de incredulidad y desconcierto, a veces también con una pizca de tímida indignación, pero sobre todo olvidando una de las principales reglas de ese juego tramposo de los conceptos binarios: que si hay un tipo que nos influencia, todos los demás quedamos reducidos a meros influenciados.

Hay frases que, por sí mismas, servirían para justificar el trabajo intelectual de una persona a lo largo de toda una vida. Es el caso de las conocidas “sólo sé que no sé nada”, “pienso luego existo”, o “soy yo y mis circunstancias”. Una de las más evocadoras y que encierra una mayor potencia y capacidad para hacernos reflexionar acerca de qué tipo de sociedad queremos ser es el célebre “derecho a tener derechos” reivindicado por Hannah Arendt en su monumental obra Los orígenes del totalitarismo, un libro al que, dados los vientos que corren, no estaría de más volver de tanto en cuanto para así recordar que no resulta tan difícil, en el contexto propicio, desembocar en un régimen en el que algunos seres humanos terminen siendo algo superfluo o prescindible.

Como supo ver la pensadora de origen turco Seyla Benhabib, en la conocida y muy citada afirmación de Arendt la palabra “derecho”, aunque se repite en una misma frase, no quiere decir lo mismo la primera y la segunda ocasión en que se usa, de tal modo que cuando se utiliza la última vez parece evidente que se quiere aludir a eso que llamamos “derecho objetivo”, es decir y por ejemplo, derecho a la educación, a la sanidad, a determinadas prestaciones, etc.; si bien y por el contrario, cuando se usa en primer lugar la palabra “derecho” se referiría a una exigencia de orden moral, es decir, a un imperativo que, más allá del concreto contenido que las leyes de un determinado país pudieran tener, debe reclamarse y defenderse a favor de cualquier ser humano por el mero hecho de serlo. Un “derecho”, en resumen, por el que merece la pena luchar.

Es más, incluso podríamos decir que si bien el segundo “derechos” alude a los derechos fundamentales —recogidos y protegidos por nuestra Constitución, por la Declaración Universal de la ONU de 1948 o por el Convenio del Consejo de Europa de 1950—, el primer “derecho” estaría más próximo a eso que, más etéreamente, llamamos “derechos humanos” los cuales —argumentaba el filósofo malagueño Javier Muguerza— están próximos a la ética pública y si bien no son ley en sentido estricto entre tanto no se reconozcan en un determinado ordenamiento jurídico —es decir, mientras que no sean recogidos en un texto legal o constitucional, lo que los tornaría ya, casi por arte de magia, en genuinos “derechos fundamentales”—, constituirían nada más, pero tampoco nada menos, que “aspiraciones o exigencias morales” en todo punto ineludibles por una ciudadanía decente.

Pues bien, si concedemos que los tan mentados derechos humanos —como sería el caso del derecho (humano) a tener derechos (fundamentales)— no son sino exigencias morales que fruto de la reflexión ética aspiran a convertirse en leyes de cada país, igualmente deberíamos mostrarnos conformes en que tal aspiración se hace “en nombre de la Justicia” y con la legítima finalidad de crear un “derecho justo”, que es algo muy diferente, desde el punto de vista cualitativo, del mero derecho “legal” —como podrían ser los decretos firmados caprichosa y aparatosamente por alguien como Trump—, el cual, aunque en ocasiones pueda ser ilegítimo, eso no le impediría irradiar plenos efectos —indeseables, eso sí— en nuestras vidas.

Sin embargo todo lo dicho, tampoco se le escapará a nadie que una determinada ley por muy susceptible de tenerse como “derecho justo” que se quiera, seguirá en todo caso sin representar una irreprochable, perfecta e inmutable coincidencia absoluta entre Justicia y Derecho, ya que, “siempre nos será dado imaginar un derecho más justo que el hasta ahora conocido”; de ahí se colegiría que aunque las leyes y el derecho son productos imperfectos de este mundo, por el contrario, la Justicia tendría su domicilio en la utopía, la cual, como estamos acostumbrados a observar, se alejaría continuamente de nosotros como la línea del horizonte cuando avanzamos hacia ella, precisamente en la medida en que tratamos de alcanzarla, lo que explicaría que a la pregunta “¿Para qué sirven las utopías?”, Eduardo Galeano no dudara en responder que “para hacernos caminar hacia delante”. Y algo muy semejante vendría a ocurrir con la Justicia pues a la pregunta “¿Para qué sirve la Justicia?” habría de responderse, de análoga manera, que “la Justicia sirve para hacer avanzar al Derecho”, esto es, para hacerlo “más justo” cada día. O, dicho a nuestro modo, para acomodarlo cada vez más a esas exigencias morales que son los derechos humanos.

Todo lo anterior nos podría valer, en definitiva, para justificar que personas que conviven con nosotros en nuestros barrios, que comparten nuestro espacio público o que tienen hijos que aprenden en la misma escuela que los nuestros puedan, por fin, tener los mismos derechos que tenemos nosotros, y de los que hay quienes los quieren excluir, por la mera razón —azarosa— de no haber nacido en este lado del océano, al norte de la miseria o al oeste del amanecer. Por haber nacido en lugares, todos ellos, desde los que la utopía se alcanza a ver allá a lo lejos, justo en la línea del esquivo horizonte.

Si Nicolás Maduro me llamara, asumiría su defensa ante los tribunales de Nueva York tras la manifiestamente ilegal detención de que fue víctima hace unos días.

El legendario letrado Jacques Vergès —conocido como “el abogado del terror” o “el abogado del diablo” por, entre otros asuntos, haber defendido a individuos como el venezolano Carlos el Chacal, el nazi Klaus Barbie, o el exlíder de los Jemeres rojos— admitió en cierta ocasión, con evidente aire provocador, que habría defendido a Adolf Hitler y a Osama Bin Laden, y que, por qué no, también asumiría la representación legal en juicio del mismísimo George W. Bush, eso sí, “siempre que se declarara culpable”.

En su interesante libro Calle Londres 38, el abogado y profesor Philippe Sands relata la laberíntica y desigual batalla legal librada entre el derecho internacional —singularizado en aquel caso en el hoy ya prácticamente difunto principio de Justicia Universal— y el exdictador chileno Augusto Pinochet, quien fuera legalmente arrestado en Londres y quien, finalmente, fuera legalmente liberado. Toda una guerra judicial que, sin perjuicio de que terminara en otra nueva derrota para la Justicia, significó una histórica victoria para la dignidad.

No se trata, por tanto, de que Nicolás Maduro sea o no un dictador o un reyezuelo, o incluso que pueda ser calificado como “terrorista” —ese término, más político que jurídico, que sirve para deslegitimar de antemano a cualquier acusado, devaluando antes de que pueda abrir la boca cualquier cosa que pueda aducir en su defensa—, lo relevante es que si debe ser juzgado —eso sí, con todas las garantías—, me gustaría verlo sentado o en el estrado de un tribunal venezolano, o en el del Tribunal Penal de La Haya, un organismo democrático internacional del que, por cierto, Estados Unidos no es parte y sí lo es el país caribeño.

El derecho pretende ser siempre —lo consiga o no, esa es otra cuestión— una defensa que proteja a los más débiles. Una vez que el poder se dirige contra una persona, esta corre el peligro de quedar al albur de las armas, de los golpes o de las rejas, de ahí que la ley sea ese mínimo cobijo que cabe esperar para resguardarse, dignamente, frente a los embates de quien tiene la sartén por el mango. De ahí que respetar las normas, incluso ante los personajes que nos puedan parecer más viles o despreciables, no sólo es una victoria de eso tan discutible y lábil que llamamos “progreso moral” sino que, además, evita la arbitrariedad y los excesos inevitables de quien pueda tener la tentación de creerse algo así como el sheriff del lugar.

La mayoría de los tópicos tienen algo de cierto, y ya se sabe que la verdad y el poder, aunque también tienen sus más y sus menos, suelen convivir de manera más que aceptable, de tal suerte que quien paga normalmente termina pudiendo decidir, o imponer, qué debemos creer como cierto o qué debemos despreciar por falso. Pues bien, uno de esos tópicos, muy conocido, es el que alude a que conviene poner el grito en el cielo cuando vienen a por otros que no somos nosotros —los judíos, los negros, los homosexuales… los presidentes de países soberanos— porque, más pronto que tarde, pueden venir a por nosotros y ya no quedará nadie a salvo para tratar de echarnos una mano.

Por esas y otras razones defendería también, ante un tribunal legítimo y tras la también legal y respetuosa actuación conforme a las normas establecidas democráticamente —vale que siempre perfectibles y mejorables, pero esa, ya lo hemos dicho, también es otra cuestión— a Donald Trump.

Eso sí, siempre que se declarara culpable.

Una de las diversas formas que hay de interrogarse acercarse del poder —ese algo que, como le ocurre a la idea del tiempo, sabemos qué es a condición de que no nos pidan que lo definamos— tiene que ver con el silencio, es decir, el poder entendido como la capacidad de imponer, o de evitar, que se pueda tener la boca cerrada. La vinculación entre poder y silencio.

En el mundo del derecho resulta patente esa conexión, ya que, luego de no pocas luchas y reivindicaciones, el silencio se ha podido erigir y garantizar como un auténtico derecho fundamental que, precisamente, se ejerce frente al poder del estado. Así las cosas, poder guardar silencio y no estar obligado a declarar se antoja, sin duda, como una de las principales conquistas de una ciudadanía que dispone así de resortes para defenderse frente a la poderosa maquinaria policial o judicial. Piénsese en los procesos inquisitoriales —o más recientemente, en los juicios sumarios propios de regímenes dictatoriales— en donde la actividad probatoria de cargo se fiaba a la confesión del acusado, quien no podía resistirse a un poder —en no pocas ocasiones brutalmente ejercido mediante la tortura— que le sustraía de la posibilidad del silencio y que le imponía la inexcusable obligación de declarar y reconocer los hechos —reales o no, qué importaba eso— objeto de pesquisa.

En la vida pública también es fácil atender a la capacidad del poder para, en este caso contrariamente a lo que sucedería en la recién referida esfera judicial, imponer un selectivo silencio a quien pueda parecer sospechoso de genuina (o inventada) disidencia, acallando —de muy diferentes y creativas formas— las voces discrepantes. 

También podemos reparar en el místico, pero igualmente eficaz, silencio que cierra el sacramento de la confesión católica y que impide a quien ha escuchado cualquier crimen o falta poder denunciar lo que se le ha confiado, por odioso o depravado que el testimonio —seguido, obviamente, del necesario y beneficioso arrepentimiento— pudiera haber sido.

El silencio impuesto de estas y otras semejantes maneras se presentaría así como la némesis del diálogo público, el cual implica una sucesión interminable de palabras por parte de los intervinientes, todos con igualdad de oportunidades para participar libremente en cualquier debate de trascendencia ética o política, es decir, en cualquier asunto de los que nos atañen, nos apelan y sobre los que, como cantaba Aute, nos va la vida en ello.  

Sin embargo, más allá del ejercicio ostensible del poder político —sometido a la crítica propia de la “luz y los taquígrafos”— hay zonas de penumbra en las que no es tan evidente cómo se ejercita el poder o cómo se despliega su capacidad de sembrar silencios más o menos conscientes, más o menos cómplices. Y es que, si bien el ejercicio y la lucha política han intentado, mal que bien, doblegar el hambre de silencio de algunas instituciones del estado, todavía queda mucha tarea pendiente en orden a tratar de domesticar esos otros poderes salvajes —el mercado, los lobbies de presión, los grandes grupos de comunicación o las propias redes sociales— de los que lleva tiempo advirtiéndonos el gran jurista italiano Luigi Ferrajoli. Poderes que actúan sin apenas cortapisas y que imponen un silencio sutil que, disfrazado de supuesta libertad, se concreta ya en un inevitable dejarse arrastrar que disuade de decir no sigo apostando en este descarnado casino en el que todo está en juego y en el que todo se compra y se vende (pero la banca siempre gana); ya en un “corta y pega” cultural y emocional que adormece, acalla y narcotiza la verdadera creatividad individual ejercida en comunidad; ya en la imposibilidad de hacer algo tan aparentemente trivial, y sin embargo hoy tan radicalmente subversivo, como decir, simplemente, “preferiría no hacerlo”.

Todo poder aspira, inflexible, a la totalidad. Sin embargo, como nos recuerda el escritor griego Theodor Kallifatides en El asedio de Troya —su entrañable revisión de la Ilíada contada por una maestra de escuela—, el sabio Fénix tuvo que explicar al todopoderoso Aquiles que, en realidad, solo la muerte es inflexible y que la gente inteligente debe ser flexible sobre todo cuando hay razones morales de peso para serlo. Razones, en definitiva, para poner, cuando toca, el grito en el cielo.

A la poesía le ocurre como al dinosaurio del cuento de Monterroso, que cuando nos despertamos, cuando llegamos de no se sabe dónde a este mundo, ya nos la encontramos aquí. Nacemos comenzados, entramos a escena en una obra que ya tenía una trama en marcha, con personajes que, como nosotros mismos, entran y salen según el capricho del azar, travestido de libertad y otros señuelos.

Sin embargo, deberíamos ya haber aprendido —al menos desde hace más de veintitrés siglos, cuando Aristóteles escribió su Poética— que mientras que la historia se ocupa de dar cuenta de lo particular y de lo que, de manera contingente, ha ocurrido, la poesía —más filosófica y elevada—se preocuparía de relatar, y, por tanto, de ofrecer algo de sentido, lo más amplio, lo que podría haber ocurrido, es decir, lo que no llegó a ser, pero que tal vez sí que debería haber sido. Quizás por eso mismo hablamos de justicia poética y no de justicia histórica, porque restaurar el desequilibrio en la balanza pasaría por ajustar cuentas no tanto —o no necesariamente— con lo que aconteció sino, más bien, con aquello que lamentablemente no ocurrió, pero que, sin embargo, sí debió haber sucedido.

Más allá de esa almibarada e ingenua mirada, vivir en un universo poético también implica verse enmarañado en una laberíntica red de ficciones que otros han urdido y que nosotros también contribuimos a seguir tejiendo al someternos, sin rechistar, a ellas. Como si la poesía —tantas veces mera y voluble posibilidad— tuviera la misma razón de ser, la misma fuerza, que la inexorable fatalidad de la naturaleza.

Más a esa red de mentiras compartidas les pasa como a las telas de araña: si las dejas crecer pueden cubrir toda una estancia, pero basta un manotazo para deshacerlas, saltando por los aires su fingida y solo aparentemente sólida estructura. Y es que, en ocasiones y como cantaba Dylan —otro poeta—, se necesita mucho para reír, pero basta un tren para llorar.

En cualquier caso, puede que no corran buenos tiempos para manotazos —precisamente fue el jurista Alf Ross quien dijo aquello de que invocar la Justicia era como dar un golpe sobre la mesa— y que nos contentemos con dejarnos seducir con relatos de terror futurista que nos paralizan de miedo y nos arrastran a abrazar el “virgencita que me quede como estoy”, desactivando cualquier opción de eso que hace un tiempo se llamaba “cambiar las cosas”, gracias al infundido temor de que esas mismas cosas, si se tocan mucho, pueden incluso empeorar. Cada uno en su casa y dios en la de todos.

No está de más subrayar que las historias que nos cuentan, y que nos contamos, son la mayor de las veces solo eso, relatos que tratan de conferirle un —casi siempre interesado— sentido al desorden de palabras que conforman el mundo. Justamente por eso, no deberíamos conformarnos con seguir un guion que impone unas reglas que juegan en contra de nosotros, que nos describe contra nuestros propios deseos, que nos azuza a seguir caminos que no queremos, que nos estafa ocultando lo que se esconde detrás del mobiliario de atrezo. Convendría, por tanto, sospechar metódicamente de casi cualquiera de los disimulados cuentos —también el que aquí se trata de camuflar, con este texto— que generosamente nos regalan los mismos que nos asedian. Ya saben, como aquello del Caballo de Troya. Para tan escéptico cometido, y como sucede cuando se pretenden resolver otros tantos delitos y faltas, bastaría con tratar de seguir el rastro del dinero, de la ropa interior o del cañón humeante recién disparado.

Nacer comenzados no debería significar que tengamos que someternos, dóciles como el mártir cristiano, a los ineluctables designios de un ignoto destino.

Y es que, no digo que sea fácil —todo lo contrario—, pero se podría empezar por detenerse, quedarse quieto, recelar y vislumbrar que lo que hay se parece mucho más al singular y designado beneficio de un claro destinatario —con nombres y apellidos— que, como el Mago de Oz, se oculta para manejar a su antojo la tramoya; y a partir de ahí, pasar página y convencerse de que es urgente comenzar a escribir un nuevo relato compartido.

Es decir, lo que hay como algo que podría ser de otra manera. Que, incluso, debería ser de otra manera.

Nacer comenzados, en definitiva, no significa nacer ya terminados.

Hace unos días se hizo viral —esa expresión que alude a un continuo suceder de tormentas que tienen lugar dentro de un vaso de agua y que tal y como llegan, se van— un sensacionalista y sesgado sucedáneo de reportaje en el que diversas personas del Sector Sur de Córdoba manifestaban que no habían trabajado nunca, ni pretendían hacerlo en un futuro, y que subsistían gracias a la vital, es decir, al ingreso mínimo vital, esa prestación económica configurada como un derecho subjetivo que vio la luz en el BOE de 21 de diciembre de 2021 por virtud de una Ley que pretendía avanzar en la lucha contra la desigual distribución de la renta que padece nuestro país.

Como es sabido, uno de los principales teóricos de la renta básica universal es el filósofo belga Philippe Van Parijs, que lleva años auspiciando esta propuesta radical que enlazaría con el ideal marxista de justicia por el que cada cual contribuiría voluntariamente según sus capacidades y, consecuentemente, recibiría en función de sus necesidades.

Reconozco que siempre he sentido una inexplicable mezcla de admiración y recelo por quienes se mantienen firmes en sus convicciones —no tanto en quienes se aferran a sus posiciones— de las que no dudan ni se apartan, en modo alguno, caiga quien caiga o suceda lo que suceda. También, pero en un capítulo aparte, siempre me ha sorprendido e inquietado quienes, a la primera de cambio, ya tienen conformada una firme opinión sobre casi cualquier cosa que la vertiginosa realidad pueda ofrecernos: algo, por inesperado o peregrino que pueda parecer, acontece y ya saben qué pensar sobre ello. Sin fisuras, como los planes perfectos de los atracadores de las películas.

Pues bien, en este momento de sinceridad y confesión, he de admitir que, sobre el papel y con la teoría en la mano —y ya se sabe que la práctica y la teoría son iguales en teoría, pero muy diferentes en la práctica— siempre me coloqué en el banco de la defensa de la hipótesis de implementar una renta básica universal, un derecho a una prestación económica mínima, de carácter incondicional, a favor de cualquier ser humano por el mero hecho de serlo. Me parecía, tal vez ingenuamente, que era una forma de aliviar los injustos efectos de la lotería genética y social de cada cual. Un pequeño muro de contención frente a la pobreza más extrema.

Sin embargo, caricaturescas exhibiciones como las que se pretendían poner de manifiesto en el reportaje de Antena 3 al que aludía hace unos párrafos, pueden hacernos creer que la vital no funciona si se concede de manera incondicional, si no se acompaña de un compromiso real de búsqueda de empleo o, sobre todo, si quien la recibe no se muestra agradecido con ella y con los demás que cotizamos y tributamos para que pueda percibirla. Algo así como el mendigo que recibe una limosna a la puerta de misa y no exagera su beata gratitud y su propósito de enmienda.

Y claro, con este panorama, parecería razonable dudar de las propias convicciones —siempre contingentes y constantemente impugnadas en un sano, pero ingrato, ejercicio de escepticismo; más aún en cuestiones que tienen que ver con asuntos políticos o éticos— y plantearse que el ingreso mínimo vital bien podría vincularse a alguna suerte de condicionamiento de tipo material como el más evidente y ya aludido de buscar trabajo. Sin embargo, el principal déficit de la vital, podría cifrarse no tanto en que no se articule entorno a ninguna suerte de compromiso objetivo, cuanto que corre el riesgo cierto de quedar desvinculada de un mínimo deber (ético) subjetivo para con el propio estado del bienestar.

Trato de explicarme, y para ello echo mano de los planteamientos del pensador canadiense Gerald A. Cohen, un marxista analítico para quien la mera modificación de la estructura en la que se inserta nuestra vida —y aquí podemos situar la implantación de una renta básica universal— no habría de resultar suficiente para abordar ni el problema de la desigualdad ni la cuestión de la lucha entre el egoísmo y la solidaridad. Y esto sería así dado que el sistema capitalista en el que estamos encarcelados —se trata de un régimen en el que la supuesta libertad o la oportunidad enmascara la coerción o el imperativo— nos ha amoldado o domesticado dirigiendo nuestro comportamiento hacia posturas individualistas y egoístas que la mera estructura legal del estado, el BOE si se quiere, no puede por sí mismo revertir sin la concurrencia de una “revolución en el sentimiento o en la motivación” que vaya más allá, en definitiva, que la mera “revolución en la estructura económica”.

Por lo tanto, si nos empeñáramos, tan sólo, en el simple diseño o implementación de un sistema jurídico, de unas reglas económicas o de una organización social tendentes a conquistar mayores cuotas de igualdad o de justicia —lo que no es poco—, todavía nos quedaría una importante y trascendental tarea por delante, pues siendo todo aquello necesario resultaría insuficiente si no viene acompañada de una voluntad, una predisposición, una tendencia o una querencia —un ethos, según lo califica Cohen— de una ciudadanía que encamine sus propias decisiones bajo parámetros de justicia. Es decir, saberse copartícipes de un proyecto común que a todos nos concierne y nos interpela. Y responder desde una visión y un compromiso ético, más que por mor de una coerción legal. Hacer lo correcto y reconocerlo cuando otro lo hace.

Hay momentos en los que, en lugar de afanarnos en buscar más allá con nuevas leyes o nuevas exigencias que nada cambien, tal vez convendría quedarnos más acá, en la educación política, la convicción moral, o la interiorización y la costumbre —el ethos— de un actuar solidario, justo y en comunidad con quienes conviven entre y con nosotros. Admitiendo y valorando una apuesta por un sistema que nos exija el mejor de los comportamientos éticos posible y nos ofrezca, cuando vienen mal dadas, un refugio contra la tormenta.

Les escribe un abogado y eso, me hago cargo, puede no querer decir gran cosa.

Un letrado —también una abogada— puede ejercer de muchas maneras su fascinante oficio en el que, en esencia, hay que tratar de arreglárselas echando mano de dos valiosos materiales de esos con los que se van haciendo los sueños o las pesadillas: la memoria y la imaginación, dos armas que, como la poesía, también están cargadas de futuro y esperanza para quien pide justicia.

Como les ocurría a los siete samuráis de la película de Kurosawa —en puridad siete ronin o samuráis sin señor—, el abogado se afana en poner su espada (léase su técnica, su arte, su compromiso) a disposición y en favor de una causa. Mas este continuo vivir en el enfrentamiento, civilizado eso sí, termina cristalizando en un modo de acercarse al mundo, en una cierta mirada que se resume en un honesto escepticismo en el que no tienen cabido ni los dogmas ni las trincheras infinitas.

En un juicio cada cual tiene su espacio y su momento para dar cuenta de sus razones, de sus circunstancias, de las causas que, en definitiva, le habrían abocado a cruzar las puertas del tribunal de justicia. Sentado en el estrado, del lado de la acusación o de la defensa, pero también en los bancos destinados a los espectadores —a la audiencia pública— se tiene la oportunidad de escuchar al otro, al que vive al margen, a quien no tiene por qué pensar, sentir o actuar como nosotros; y, les aseguro, se le puede llegar a comprender, lo que, obviamente, no quiere decir que se justifiquen sus actos. Es decir, el proceso judicial puede entenderse como el lugar donde se le cede —o mejor, no se le hurta— la voz y la palabra al acusado, lo que permite que hasta el —presunto— autor del crimen más monstruoso o terrible vuelva a tener un rostro humano, además de poder exponer su relato, contar su historia, ayudarnos a entenderlo, aunque finalmente sea condenado. No obstante, en ese esfuerzo por comprender el mal, fruto del arrojo requerido para asomarnos sin barandillas al abismo —o mirarnos sin filtros al espejo—, también aprendemos de nosotros mismos y de nuestras miserias y ello al tiempo que descubrimos —o nos confesamos— que tal vez solo el puro azar haya evitado, de momento, que quien se siente en el banquillo de los acusados sea cualquiera de nosotros, virtuosos ciudadanos.

En La Ilíada o el poema de la fuerza, la filósofa francesa Simone Weil reconoce que el sentimiento de la miseria humana —esto es, saberse vulnerable a los embates de la fuerza, la cual, por lo demás, no permanece de manera definitiva en ningún bando, de modo que quien hoy se proclama vencedor mañana puede sucumbir a cualquier derrota. El poder como algo caprichoso, volátil y efímero— es una condición de la justicia, y del amor, toda vez que al admitir que la mayor parte de lo que nos ocurre excede de nuestro control es más fácil comprender al diferente, quien, quizás, tan solo ha tenido la misma mala suerte que la esquiva fortuna, a nosotros tan ufanos, nos tiene reservada para cuando doblemos la próxima esquina.

Para reflexionar sobre esos asuntos, además de para intentar poner paz a un conflicto, también puede servir un juicio, real o metafórico: un momento para detenerse y escuchar, juzgando reposadamente y sin prejuicios.

A observar el sinuoso laberinto de la siempre sorprendente comedia humana, y a darle razones y tratar de contarla, también nos dedicamos los abogados.

Pues bien, esto venía al hilo de lo que me gustaría hablarles aquí: de mi punto de vista —parcial, curioso, problemático, perplejo, sospechoso, precario, receloso, preocupado, indignado— de algunas de las cosas que, como espectadores, pero también como acusados o defensores de causas que pudieran parecer perdidas de antemano como las treinta y dos batallas del coronel Aureliano Buendía, nos afectan o nos preocupan.

Seguro que como siempre que concurren diferentes miradas en liza existen eso que el abogado y escritor Philippe Sands llama otras “muchas perspectivas y reminiscencias distintas”, pero aquí les contaré la mía, la de un abogado situado en una parte del escenario.

Yo defiendo —o acuso—, pero no es a mí a quien le corresponde pronunciar el veredicto. A Vds. les toca la última palabra.

Visto para sentencia.